CROYANCE, CONNAISSANCE ET CERTITUDE DANS LE TRACTATUS DE WITTGENSTEIN.

Tout le monde a en tête ces quelques passages, en quelque sorte fondateurs des relations orageuses entre croyance, connaissance et certitude que la tradition philosophique a établies. D'un côté il y a les philosophes pour qui les croyances étant réputées naturellement sujettes au doute, il s'agit de les en purger au moyen d'un processus de justification rationnelle si l'on veut, le cas échéant, parvenir à la certitude caractéristique de la connaissance authentique : "la croyance [doxa] vraie accompagnée de justification [logos] est connaissance [épistèmè], mais [...], dépourvue de raison, elle est en dehors de la connaissance, et [...] les choses dont on ne peut rendre raison sont inconnaissables [...] et celles dont on peut rendre raison, connaissables"(Platon, Théétète, 201d) et " je pensai qu'il fallait [...] que je rejetasse, comme absolument faux tout ce en quoi je pourrais imaginer le moindre doute, afin de voir s'il ne resterait point, après cela, quelque chose dans mes croyances qui soit entièrement indubitable"(Descartes, Discours de la Méthode, IV). De l'autre côté, ceux qui considèrent tout au contraire que, sinon toutes, du moins certaines connaissances se fondent sur des croyances primitives et indubitables : "c'est sur ces connaissances du cœur et de l'instinct qu'il faut que la raison s'appuie, et qu'elle y fonde tout son discours. [...] Cette impuissance ne doit donc servir qu'à humilier la raison, qui voudrait juger de tout, mais non pas à combattre notre certitude"(Pascal, Pensées, B282) ; "j'ai dû par conséquent dépasser le savoir pour y substituer la croyance"(Kant, Critique de la Raison Pure, AK III, 19). En tout cas, que la croyance soit conçue comme infra-épistémique ou comme supra-épistémique, il reste, dans le cadre d'une théorie de la connaissance, le présupposé d'une hétérogénéité mutuelle de la croyance et de la connaissance, l'une seule de ces deux formes d'accès à la vérité emportant la certitude, marque incontestable de sa supériorité.

Un autre type de problème apparaît à la fin du XIX° siècle, notamment à partir de Frege, avec la dissociation de la vérité et de la certitude : "même le non philosophe est bientôt de reconnaître un monde intérieur différent du monde extérieur, un monde des impressions sensibles, des créations de son imaginations, des sentiments et des états d'âmes, un monde des inclinations, des désirs et des volitions"(Recherches Logiques, i). En d'autres termes, des expressions telles "je sens que ...", "je veux que ...", "je crois que ...", etc. ont la caractéristique de renvoyer à ce qui se passe dans "un monde intérieur différent du monde extérieur". Différent en ce que, comme cela se passe aussi dans le discours indirect ("il dit que ..."), le contenu de la clause faisant l'objet de la proposition subordonnée (ce qui se trouve après "que") n'a pas sa fonction habituelle : il pleut renvoie au monde des objets (Frege dit à la dénotation, die Beudeutung, de l'expression), il dit qu'il pleut ou il croit qu'il pleut renvoie aux mots "il pleut" en tant que signification (Sinn) ou mode de présentation desdits objets. Cela ne suffit pas, pour Frege, à en faire, ipso facto, le contenu mental d'un locuteur particulier. Mais, tandis que il pleut à une dénotation et un sens publics, je crois qu'il pleut a une dénotation publique (c'est le sens, le mode de présentation de il pleut dans la fonction normale du discours direct), mais un sens privé (l'image mentale, la représentation particulière du locuteur). Frege traite donc les attitudes propositionnelles (croire que ..., dire que ..., penser que ..., etc.) comme des contextes d'oratio obliqua, autrement dit de citation : "nous avons ainsi affaire à des signes de signes. Dans le cas d'un signe écrit, on met les images des mots entre guillemets. Un mot entre guillemets ne peut donc être pris dans sa dénotation habituelle"(Sens et Dénotation, cf aussi Sens et Dénotation des Noms Propres chez Frege). De sorte que, si il pleut est censé dénoter (désigner) une réalité objective, en l'occurrence, pour Frege, le Vrai ou le Faux, à travers le mode de présentation de cette vérité ou de cette fausseté que constituent les mots de la proposition, je crois qu'il pleut, en revanche, désigne, au même titre que le fait de rapporter, entre guillemets, des propos tiers par "il pleut", ces mots-mêmes par le biais d'une certaine image mentale, une certaine représentation particulière au locuteur. Bref, pour Frege, les contextes de croyances¹ présentent, à l'égard des contexte d'assertion pure et simple des propositions, une incontestable différence de nature : ceux-là sont à ceux-ci ce que la mention indirecte d'une expression est à son usage direct. En tout cas, le critère de distinction est sémantique (en termes de contribution aux condition de vérité) et non plus psychologique (en termes de certitude).

Avec Russell, cependant, la différence de la croyance et de la connaissance tend plutôt à (re-)devenir une différence de degré : "il est absolument clair qu'en l'absence de croyance le faux n'existerait pas ; le vrai non plus, dans la mesure où le vrai est corrélatif du faux. [...] De fait, vérité et fausseté sont des propriétés des croyances et des affirmations : et donc un monde purement matériel, faute de croyances comme d’affirmations, ne contiendrait ni vérité ni fausseté. En revanche, il faut noter que la vérité ou la fausseté d'une croyance dépend toujours de quelque chose d'extérieur à la croyance même"(Problèmes de Philosophie, xii). Autrement dit, toute proposition assertée p présuppose, au préalable, quelque chose comme je crois que p : il pleut présuppose je crois qu'il pleut et deux est la racine carrée positive de quatre présuppose je crois que deux est la racine carrée positive de quatre. C'est même, précise Russell, pour cette raison que nous cherchons à savoir si notre assertion est vraie ou bien fausse, c'est-à-dire si elle correspond ou non à un fait extérieur à celle-ci. De même que Frege, donc, Russell fait de la croyance un événement privé, mais, contrairement à lui, souligne que le fait extérieur qui va vérifier ou non la croyance est exactement le même que celui qui permet de dire que la proposition est vraie ou fausse car, comme toute proposition, vraie ou fausse, présuppose que l'énonciateur croit préalablement que le contenu de ladite proposition est vrai, vérifier la proposition revient, in fine, à vérifier une croyance, à savoir l'existence réelle des individus et des propriétés prédicatives ou relationnelles dont il est question dans la proposition. En ce sens, Russell semble donc plutôt revenir à Platon ou à Descartes. Sauf que, dans le même temps, Russell, s'en prend à la règle cartésio-spinozienne de l'évidence comme vérificateur de la croyance ou de la proposition assertée : "si ma croyance est vraie quand je crois que Charles I° est mort sur l'échafaud, ce n'est pas en vertu d'une qualité propre à ma croyance, qualité que je pourrais découvrir par simple examen de la croyance ; c'est à cause d'un événement historique d'il y a deux siècles et demi. Si je crois que Charles I° est mort dans son lit, c'est là une croyance fausse : je peux bien y croire avec force, avoir pris des précautions avant de m'y tenir, tout cela ne l'empêche pas d'être fausse, toujours pour la même raison, nullement en vertu d'une propriété qui lui soit propre"(ibid.). Ce disant, Russell fait d'une pierre deux coups : d'une part, il distingue ce qu'une croyance indique (son vérificateur comme fait extérieur accessible à l'observation publique) de ce qu'une croyance exprime (un état d'esprit comme événement intérieur accessible seulement en première personne par introspection), d'autre part la certitude fait partie de l'expression et non de l'indication et ne peut donc plus constituer un critère de validité de la croyance. Par des voies un peu différentes, Russell arrive donc finalement à la même conclusion que Frege : "quand mon état est celui où je suis en train de croire, cet aspect de mon état de croyance qui paraît se référer à quelque chose d'autre, en réalité ne le fait pas, mais opère à l'aide de variables apparentes"(Signification et Vérité, xv). C'est-à-dire que je crois qu'il pleut a beau indiquer en réalité la même chose que il pleut, en l'occurrence la pluie, la formule "je crois que" brouille les pistes en ce qu'elle semble indiquer en outre un porteur de la croyance ("je") et donc semble supposer une variable (un x, un quelque chose) qui a le grave défaut de ne pas participer au fait vérificateur de la croyance (cf. la Théorie Russellienne des Descriptions). D'où les problèmes que vont poser, notamment, les croyances religieuses en ce qu'elles se contentent d'exprimer ce qui, tout en emportant, le plus souvent, la certitude inébranlable de celui qui croit, est néanmoins insusceptible de vérification.

Du coup, dans le cadre conceptuel général du courant de positivisme logique qui, au début du XX° siècle, se fait jour sous le double parrainage de Frege et de Russell, et qui s'attache à dépsychologiser les contenus de connaissance, notamment mathématique et scientifique, à travers une analyse rigoureuse de la structure logique réelle desdits contenus au-delà (ou en-deçà) de leur grammaire de surface, les croyances seront traitées comme des contextes intensionnels, c'est-à-dire des contextes violant le principe d'extensionnalité selon lequel un énoncé se compose avec un autre énoncé sur la base d'opérations vérifonctionnelles ou, si l'on préfère, des seules opérations autorisées par les tables de vérité de la logique propositionnelle. Desdémone aime Cassio est un énoncé faux, Othello est jaloux un énoncé vrai. Aussi, Desdémone aime Cassio et Othello est jaloux est un énoncé faux, ce que l'on peut déduire a priori rien qu'en sachant que le premier énoncé est faux et le second vrai, parce que la table de vérité de la conjonction du faux et du vrai donne nécessairement le faux. Pour cette raison, on dira que l'opérateur de conjonction ("et") fournit un contexte vérifonctionnel ou extensionnel. En revanche de ce que l'énoncé Othello croit quelque chose est vrai et de ce que Desdémone aime Cassio est faux, on ne peut pas déduire a priori que Othello croit quelque chose : Desdémone aime Cassio (ou, plus simplement, Othello croit que Desdémone aime Cassio) est faux. La preuve en est que l'énoncé est factuellement vrai (si l'on se réfère à la tragédie de Shakespeare) tandis que, à l'inverse, l'énoncé Iago croit que Desdémone aime Cassio est faux bien que les deux énoncés constitutifs de la phrase totale soient, comme dans le cas précédent, respectivement vrai et faux. Donc, contrairement au cas de l'opérateur de conjonction ("et"), l'opérateur de croyance ("croit que") introduit un contexte non-vérifonctionnel qui sera dit intensionnel ("extensionnel" et "intensionnel" renvoient respectivement à l'extension prédicative et l'intension -ou compréhension- subjective de la logique classique, cf. Extension et Compréhension des Termes Singuliers à Port-Royal). Dit d'une autre manière : ce n'est pas parce que quelque chose est vrai qu'on y croit ni parce que quelque chose est faux qu'on n'y croit pas. Raison pour laquelle, décidément, croyance et connaissance rigoureuse (scientifique ou mathématique) ne peuvent pas faire bon ménage : "le fait est que la rigueur et la précision d'une discipline scientifique se mesure en partie à ce qu'elle contient moins de propositions qui ne sont pas des fonctions de vérité [c'est-à-dire de contextes intensionnels ou non-vérifonctionnels]. Sur le plan théorique, l'élimination de ce genre d'énoncé de l'édifice des mathématiques pures a été réalisé depuis longtemps"(Quine, Elementary Logic, §9). On peut donc dire que, dans presque tous les courants philosophiques depuis Platon, l'intensionnalité sémantique et la subjectivité psychologiques (cf. Quine et les Guillemets) sont, en quelque sorte, les deux versions du même péché originel dont sont accusées les croyances.

C'est sur cet arrière plan que va se détacher l'originalité avec laquelle Wittgenstein va traiter le problème des croyances. Comme Frege, Russell et Quine, Wittgenstein voit en la philosophie un exercice de clarification rigoureuse des contenus conceptuels de connaissance ou, du moins, de ceux qui se prétendent tels. Mais, comme la démarche de Quine, celle de Wittgenstein sera holistique dans le sens où c'est son übersichtliche Darstellung, sa représentation globale de ce que doit être la place de la philosophie dans l'existence humaine qui détermine la position de ses problèmes et non l'inverse comme chez Frege et Russell. Pour ces raisons, ces quatre aphorismes résument assez bien le propos général de son Tractatus : "le but de la philosophie est la clarification logique des pensées. La philosophie n’est pas une théorie mais une activité. Une œuvre philosophique se compose essentiellement d’éclaircissements [qui] délimite le territoire contesté de la science de la nature. [...] Elle doit marquer les frontières du pensable, et, partant, de l'impensable. Elle doit délimiter l'impensable de l'intérieur par le moyen du pensable. [...] Elle signifiera l'indicible en figurant le dicible dans sa clarté"(Wittgenstein, Tractatus, 4.112 -4.113-4.114-4.115).

Avant d'aller plus loin dans le développement, il convient de préciser immédiatement deux choses à propos de l'opposition établie par l'auteur entre ce qui est dicible et ce qui ne l'est pas (cf. aussi Dire et Montrer : le "Mysticisme" de Wittgenstein). Le premier point concerne la hiérarchie entre dicible et indicible. Dès la lettre qu'il envoie en octobre 1919 à celui qu'il pressent devoir être son éditeur, Ludwig von Ficker, Wittgenstein annonce que "le sens du livre est éthique [...]. Mon travail consiste en deux parties : l'une qui est présentée ici, à quoi il faut ajouter tout ce que je n'ai pas écrit. Et c'est précisément cette partie-là qui représente l'essentiel. En effet, mon livre trace les limites de l'Éthique, pour ainsi dire de l'intérieur, et je suis convaincu qu'elles ne peuvent être tracées rigoureusement que de cette façon"(loc. cit.). Wittgenstein écrit donc, sans aucune ambiguïté, que l'indicible est, à ses yeux, plus important que le dicible bien qu'il ne soit jamais question, dans le Tractatus, que du dicible, et on comprend bien pourquoi. L'essentiel, qu'il appelle "l'Éthique" (ou, plus exactement, "ce qui est éthique", das Ethische) est aussi parfois qualifié de "transcendantal" (Tractatus, 6.13), parfois de "transcendante"(Carnets de 1916). D'où, deuxième point, malgré ses faux airs de théologie négative au sujet de "l'essentiel" (der Wichtige), la septième et dernière proposition du Tractatus ("sur ce dont on ne peut parler, il faut garder le silence [Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen]") ne saurait être interprétée comme un quelconque aveu d'humilité ou d'impuissance à l'égard de quelque chose d'ineffable. Car, de "l'indicible", du "mystique" (das Mystische, "ce qui est mystique", Tractatus, 6.522), Wittgenstein parle bel et bien même si, comme il le dit lui-même, il ne peut certainement pas en parler de la même manière que du "dicible". Et lorsqu'il précise que "ce qui, dans les signes, ne parvient pas à l’expression, l’usage des signes le montre"(Tractatus, 3.262), il entend ni plus, ni moins, faire remarquer qu'il existe un certain usage, tout à fait courant et banal, des signes linguistiques qui consiste à parler sans rien dire mais seulement en montrant ce dont il est question. De fait, "montrer" ne veut pas nécessairement dire "montrer du doigt en se taisant", mais, le plus souvent, ceci : articuler une phrase affirmative sans, toutefois, que celle-ci soit une proposition douée de sens (sinvoll).

C'est ce qui se dessine en creux lorsque l'on a compris que le "dicible", pour Wittgenstein, réside tout entier dans le sens de la proposition : "la proposition montre son sens. La proposition montre ce qu'il en est des états de choses quand elle est vraie. Et elle dit qu'il en est ainsi [der Satz zeigt seinen Sinn. Der Satz zeigt, wie es sich verhält, wenn er wahr ist. Und er sagt, dass es sich so verhält] "(Wittgenstein, Tractatus, 4.022). La proposition (der Satz) est une sorte (parmi d'autres, cf. Tractatus, 4.014) d'image des faits qui, comme toute image, doit, pour être réputée telle, avoir quelque chose en commun avec le fait dont elle prétend être l'image, à savoir une commune structure logique (Tractatus, 2.221-2.225). Dire quelque chose, pour une image quelconque, par exemple une proposition, cela va donc consister à dépeindre ou décrire un fait possible, c'est-à-dire un arrangement, une connexion de choses (un "état de choses", Sachverhalt, cf. Tractatus, 2.01) supposée isomorphe dans la réalité à ce qu'il en est de l'état des signes des choses dans l'image de la réalité (Tractatus, 4.014). C'est donc cet isomorphisme par défaut, mais en attente de confirmation, de vérification, cf. Tractatus, 2.223) que consiste le sens (der Sinn) de l'image, lequel ne peut donc que se montrer (zeigen sich) mais non pas se dire (sagen sich) justement dans la mesure où il est toujours déjà présupposé lorsqu'il s'agit de procéder à une vérification. Toute image, et, en particulier, toute proposition, dit donc, en quelque sorte : "voilà ce qu'il en est de la réalité si je dis vrai, c'est-à-dire si je suis vérifiée après comparaison avec la réalité, s'il s'avère que les signes dont je suis composée sont, entre eux, dans le même arrangement que les référents (die Bedeutungen) factuels de ces signes". Dès lors, pour Wittgenstein, tout autre usage affirmatif du langage échouera nécessairement à dire quoi que ce soit et se contentera donc de montrer ce que, néanmoins, elle énonce : c'est ce qui se passera notamment en logique, en mathématique, en métaphysique, en esthétique, en éthique, etc. Pour autant, encore une fois, Wittgenstein ne dévalorise nullement de tels domaines d'affirmation, bien au contraire, mais déplore seulement (Tractatus, 4.112) qu'on n'y soit en général pas conscient de l'impossibilité d'y énoncer une proposition vraie, a fortiori, d'y énoncer une proposition dotée d'une vérité d'ordre supérieur, voire d'une vérité inconditionnelle. Ce qui a pour conséquence bien connue ce que la plupart des commentateurs de Wittgenstein ont appelé l'impossibilité de tout méta-langage et que je préfère, pour les raisons exposées supra, appeler l'impossibilité de tout méta-langage doué de sens ou, si l'on préfère, l'impossibilité, pour tout discours qui se prétendrait méta-linguistique, d'énoncer des propositions vraies.

En tout cas, il est clair que le Wittgenstein du Tractatus assigne à la philosophie la tâche de faire le départ entre le dicible, l'univers des arrangements de signes, en particulier propositionnels, qui sont doués de sens, et l'indicible, l'univers des concaténations qui, souvent en dépit des apparences, sont dépourvues de sens et qui, pour cette raison, ne peuvent que (se) montrer sans rien (nous) dire. Notre problème est donc, à présent, de savoir auquel de ces deux univers appartient la croyance selon Wittgenstein. Appartient-elle à la sphère des propositions sensées (die sinvolle Sätze) dont le paradigme est la proposition scientifique mais qui, après tout, est inessentielle (Tractatus, 6.52), ou bien à la sphère du supérieur (das Höhere), voire de l'essentiel (der Wichtig) dont le modèle est l'affirmation éthique (Tractatus, 6.421) mais qui, en contre partie, ne contient que des unsinnige Scheinsätze, des pseudo-propositions dépourvues de sens (Tractatus, 6.42) ?

On se souvient que, pour Russell, la proposition Charles I° est mort sur l'échafaud, une fois dotée de son vérificateur (le fait que Charles I° est mort sur l'échafaud), fait naturellement suite à la croyance je crois que Charles I° est mort sur l'échafaud, ou, ce qui revient au même, la proposition non encore assertée par confrontation avec son vérificateur est logiquement équivalente à la croyance que cette proposition est vraie. Ce qui fait de la proposition non encore assertée une proposition simplement possible dans le sens où on peut dire « Charles I° est mort sur l'échafaud » est possible (ou bien, plus naturellement, il est possible que Charles I° soit mort sur l'échafaud, ce qui, en substituant "il est crédible que ..." à "il est possible que ..." permet de voir la consubstantialité de la possibilité avec le croyance), "possible" (ou "crédible") étant traité par Russell comme un prédicat de deuxième ordre, c'est-à-dire un prédicat qui ne s'attribue pas à un objet (ici, Charles I°), mais à ce qu'on dit d'un objet, en l'occurrence, une proposition. Wittgenstein assimile cette manière de procéder à l'erreur philosophique par excellence, celle qui consiste à prétendre produire une méta-proposition douée de sens, c'est-à-dire qui manifeste une prétention à la vérité. Or, si l'on admet avec Wittgenstein qu'une méta-proposition (une proposition dont le sujet logique est une autre proposition), ne peut rien dire, a fortiori est-il abusif de lui attribuer une valeur de vérité. Aussi, est-il "incorrect de traduire en mots, comme l’a fait Russell, la proposition"il existe un x tel que f(x)" par "f(x) est possible". La [...] possibilité [...] d'une situation ne s'exprime[...] pas au moyen d'une proposition, mais par ceci qu'une expression est [...] une proposition pourvue de sens"(Tractatus, 5.525). Pour Wittgenstein, si l'on veut que l'affirmation il est possible que (il est crédible que) Charles I° soit mort sur l'échafaud ait des conditions de vérité, elle doit équivaloir strictement à Charles I° est mort sur l'échafaud. En effet, à supposer que nous ayons bien là une proposition douée de sens, autrement dit un énoncé dans lequel les noms (ici "Charles I°" et "l'échafaud") réfèrent, dans la réalité, à des objets de telle sorte que le fait que Charles I° est mort sur l'échafaud soit isomorphe à la proposition Charles I° est mort sur l'échafaud, la vérité de celle-ci n'est jamais que possible. D'abord parce que "tout ce qui arrive et tout état particulier est accidentel"(Tractatus, 6.41), ce qui n'est qu'une autre manière de dire que la vérité, c'est-à-dire la correspondance terme à terme entre les composants d'un signe propositionnel, quel qu'il soit, et les objets dénotés en connexion réelle dans un fait n'est jamais nécessaire mais toujours contingente. Et ensuite parce qu'"on peut comprendre [une proposition] sans savoir si elle est vraie. On la comprend quand on comprend ses constituants"(Tractatus, 4.024) : que la proposition douée de sens ait été vérifiée ou non, dire qu'on la comprend, c'est dire qu'on admet, implicitement, qu'elle énonce ce qu'il en est de la réalité si elle est vraie. Et c'est pour cette raison, et non pas parce qu'il existerait quelque chose comme un fait négatif, ou, en tout cas, un état de chose éternel et immuable (comme le pensent Frege et Russell) susceptible de vérifier la proposition, qu'on continuera à la comprendre même si elle se révèle fausse². Bref, je crois que Charles I° est mort sur l'échafaud ou bien il est crédible que Charles I° soit mort sur l'échafaud ou encore il est possible que Charles I° soit mort sur l'échafaud sont bien trois manières de dire la même chose, à savoir : Charles I° est mort sur l'échafaud. On objectera que les différences stylistiques doivent, néanmoins, être pragmatiquement signifiantes. Cela est vrai. Mais, du point de vue sémantique, qui est le seul qui concerne la distinction tractatéenne entre le dicible et l'indicible, ces différences sont sans pertinence aucune, car toutes ces formulations alternatives ont exactement les mêmes conditions de vérité. Et comme, de ce point de vue sémantique, la clause "il est possible que ..." est équivalente à "il est crédible que ...", la croyance n'est plus une pré-assertion comme le pense Russell, mais l'assertion elle-même sur la contingence de laquelle on désire, pour des raisons pragmatiques qui n'intéressent pas Wittgenstein, attirer l'attention.

Mais alors, si on comprend bien ce que veut nous dire Wittgenstein, le problème de l'incertitude d'une assertion change complètement de nature. Nous avons dit que, depuis Platon jusqu'à la philosophie analytique la plus récente, la fragilité relative de la croyance par rapport à la connaissance vraie était censée reposer sur les deux tares génétiques, en quelque sorte, de toute croyance : l'intensionnalité et la subjectivité de celle-là versus l'extensionnalité et l'objectivité de celle-ci. Or, nous venons de voir que, pour Wittgenstein, les conditions de vérité de la croyance sont les mêmes que les conditions de vérité de la proposition, autrement dit qu'il n'y a aucune raison de considérer un contexte de croyance comme un contexte intensionnel. Qu'en est-il à présent de sa prétendue subjectivité ? Certes, les croyances sont douteuses dans les sens où leur vérité n'est pas assurée. Mais les connaissances propositionnelles aussi puisque ce sont là deux aspects d'un même système de modélisation du réel : "qu'un élément propositionnel dénote un complexe, on peut le reconnaître à une indéterminabilité dans les propositions [aus einer Unbestimmtheit in den Sätzen] au sein desquelles il apparaît. Nous savons que par cette proposition tout n'est pas encore déterminé [...]. La réalité doit être fixée par oui ou par non grâce à la proposition [die Wirklichkeit muß durch den Satz auf ja oder nein fixiert sein]"(Tractatus, 3.24-4.023). La charge de la preuve de la réalité, c'est-à-dire du caractère de ce qui est réel (die Wirklichkeit), de l'existence du fait supposé isomorphe à la proposition qui a pour fonction de le décrire, appartient à notre système de projection. Celui-ci peut réussir ou bien échouer dans cette tâche. Car l'isomorphisme entre l'arrangement des signes dans la proposition et celui des référents des signes dans le fait auquel la proposition est comparée n'est pas donné a priori mais indéterminé a priori. D'où la bi-polarité de la proposition : si celle-ci est jugée vraie, c'est parce qu'elle aurait pu être fausse, et inversement. Ici réside l'élément de doute inhérent à toute forme propositionnelle : "le doute ne peut subsister que là où subsiste une question, une question seulement où une réponse est possible, et celle-ci seulement où quelque chose peut être dit"(Tractatus, 6.51). Dire, au sens du Tractatus, c'est énoncer une proposition douée de sens, donc, a priori, vraie-ou-fausse. Le doute, c'est le "ou" : p est-elle vraie ou bien fausse ? est la question impliquée nécessairement par p dès que et, surtout, aussi longtemps que p prétend dire quelque chose. Par contraste avec la proposition douée de sens, qui s'attache à dire quelque chose, "la tautologie et la contradiction ne sont pas des images de la réalité. Elles ne figurent aucune situation possible. Car celle-là permet toute situation possible, celle-ci aucune"(Tractatus, 4.462). Voilà ce qui se passe lorsque, tirant une inférence d'une certaine affirmation, nous concluons par "c'est logique !", voulant dire par là (à raison ou à tort, mais là n'est pas le problème) que la conclusion est nécessaire, quelle est tautologique, qu'il ne peut pas en être autrement, c'est-à-dire quel que soit par ailleurs l'état du monde, qu'aucune question ne peut subsister, que le "ou" n'est plus de mise. Il en va de même lorsque nous disons "c'est illogique !", c'est-à-dire, "c'est contradictoire". Ce qui se comprend aisément si la logique doit être, comme le suggère Wittgenstein, l'ensemble des règles qui, a priori, rendent possible la modélisation du réel, la projection d'une image sur ce dont elle est l'image. "Les propositions de la logique ne disent donc rien (ce sont des propositions analytiques) [...]. C'est pourquoi il ne peut jamais y avoir de surprises en logique [...]. En logique, procédure et résultat sont équivalents. D'où l'absence de surprise"(Tractatus, 6.11-6.1251-6.1252). On pourrait, mutatis mutandis, en dire autant des propositions de la métaphysique, de l'éthique ou de l'esthétique : leur validité ne repose pas sur des conditions de vérité, autrement dit sur des conditions de correspondance externe et contingente avec des faits, mais sur leur cohérence formelle a priori dans la mesure où elles entretiennent, les unes avec les autres, des relations internes et nécessaires au sein de leurs corpus respectifs. Elles ne disent donc rien (sur le monde) et se contentent de montrer (leur cohérence interne). Ce ne sont pas des propositions authentiques mais des pseudos-propositions, des propositions dégénérées dépourvues de sens (unsinnige Scheinsätze). Il est temps à présent de restituer l'intégralité de l'aphorisme 5.525 du Tractatus : "la certitude, la possibilité ou l'impossibilité d'une situation ne s'expriment pas au moyen d'une proposition, mais par ceci qu'une expression est une tautologie, une proposition pourvue de sens ou une contradiction". La certitude (positive -dans la tautologie- ou négative -dans la contradiction-) aussi bien que l'incertitude (la possibilité) sont clairement des aspects sémantiques nécessairement inhérents, respectivement aux pseudo-propositions et aux propositions, et non plus des prédicats sémantiques contingents de second ordre comme chez Russell. Du coup, comme croire que p est sémantiquement équivalent à p, l'incertitude constitutive de p, qui se manifeste dans les expressions croire que p ou douter de p, est encore et toujours une propriété sémantique du contenu propositionnel p et non pas un état d'âme subjectif comme le prétendent la plupart des philosophes depuis Platon.

Désormais, cette affirmation de Wittgenstein n'a plus rien de surprenant : "dans la forme générale de la proposition, la proposition n’apparaît dans une proposition que comme base d’une opération de vérité [...]. À première vue, il semble qu’une proposition puisse apparaître aussi dans une autre proposition d’une autre manière aussi. Particulièrement dans certaines formes propositionnelles de la psychologie, telles que « A croit que p a lieu », ou « A pense p », etc. Car superficiellement, il semble qu’ici la proposition p ait une espèce de relation avec un objet A. (Et dans la théorie moderne de la connaissance (Russell, Moore, etc.), ces propositions sont conçues de cette manière) [...]. Il est cependant clair que « A croit que p », « A pense p », « A dit p » sont de la forme « ‘p’ dit p »"(Tractatus, 5.54-5.541-5.542). En effet, Othello croit que Desdémone aime Cassio s'analyse, pour Wittgenstein, en « Desdémone aime Cassio » dit : Desdémone aime Cassio. Qu'est-ce que cela veut dire ? Rien d'autre que ceci : le contenu de la croyance d'Othello, (« Desdémone aime Cassio ») ne dit, ni plus ni moins, que ce que dit la proposition douée de sens Desdémone aime Cassio, c'est-à-dire qu'un énoncé affirmatif donné, qu'il fasse ou non l'objet d'une oratio obliqua, qu'il soit cité, pensé, cru, espéré, craint, etc., possède les mêmes conditions de vérité quel que soit le contexte d'énonciation (Tractatus, 5.5422). Visiblement, pour Wittgenstein, seul ce que la philosophie analytique appellera ultérieurement le contenu épistémique étroit (narrow content), est pertinent. Pour comprendre les raisons de son désintérêt pour les conditions pragmatiques d'énonciation, il faut, me semble-t-il, bien saisir deux traits fondamentaux et constants de la philosophie de Wittgenstein qui vont donc perdurer bien au-delà de la rédaction du Tractatus : sa préoccupation pour le mode de projection à l'oeuvre dans le vouloir-dire, et sa préoccupation pour la saisie aspectuelle de toute donnée sur le monde extérieur.

Après avoir dit que "« un état de choses est pensable » veut dire : nous pouvons nous en faire une image"(Tractatus, 3.001), en Tractatus, 3.11, Wittgenstein écrit la chose suivante : "nous utilisons les signes perceptibles d'une proposition (parlés, écrits, etc.) comme la projection d'une situation possible. La méthode de projection consiste à penser le sens de la proposition". En rapprochant ces deux formules, nous pouvons inférer que la pensée du sens d'une image en général et de celui d'une proposition en particulier consiste à comprendre qu'il existe une méthode de projection d'un fait réel dans ladite image considérée elle-même comme un fait (Tractatus, 3.14-3.142). Ce qui n'est évidemment pas une profession de foi idéaliste à la manière de Borges, mais l'idée que la réalité ne se projette pas toute seule et spontanément dans une image et que nous prenons l'initiative de modéliser la réalité de telle ou telle manière bien déterminée (une maquette en trois dimensions, une photographie, une proposition en allemand, une proposition en latin sont autant de modes de projection différents d'un même fait). Sans ce type de relation au réel que, précisément, Wittgenstein appelle der Gedanke, "la pensée", le réel est ce qu'il est en soi, mais reste indéterminé pour nous. Dès lors, "non pas: « Le signe complexe ‘aRb’ dit que a est dans la relation R avec b », mais bien : Que « a » soit dans une certaine relation avec « b », dit que aRb"(Tractatus, 3.1432). Donc, plutôt que d'analyser philosophiquement Desdémone aime Cassio en disant que Desdémone entretient une relation amoureuse avec Cassio, il faut faire le chemin inverse en assumant la priorité du système de projection choisi. En l'occurrence : « Desdémone » (le nom d'un objet) est, dans un certain signe propositionnel, relié à « Cassio » (le nom d'un autre objet) par une certaine relation (désignée, ici, par le verbe aimer). Et c'est tout cela qui dit : Desdémone aime Cassio. Bref, "il ne s’agit pas ici de la coordination d’un fait et d’un objet, mais de la coordination de faits par la coordination de leurs objets"(Tractatus, 5.541-5.542). Car, en effet, dans la première interprétation (« Desdémone aime Cassio » dit que Desdémone entretient une relation amoureuse avec Cassio), on traite « Desdémone aime Cassio » comme un objet³ par opposition au fait (possible) que Desdémone aime réellement Cassio. Or, "il est de l'essence de la chose de pouvoir être la partie constitutive d'un état de choses"(Tractatus, 2.011),  d'un "état de choses" (Sachverhalt), et non pas, derechef, d'un état d'esprit, ce qui serait immanquablement le cas si, à la manière de Russell, on traitait la croyance d'Othello comme un contenu mental privé, intensionnel et subjectif en attente de confirmation factuelle. Encore une fois, pour Wittgenstein, « Desdémone aime Cassio » n'est pas un objet auto-subsistant mais l'énoncé d'un fait, donc d'une connexion d'objets. Bref, il s'agit bien de coordonner deux faits (le fait de l'image propositionnelle telle que commandée par le mode de projection, et le fait vérificateur lui-même) par la coordination des objets de ces faits (chaque nom avec son référent).

En traitant l'image propositionnelle non plus comme un objet mais comme un fait isomorphe à un autre fait dont elle est supposée être la projection, Wittgenstein réalise une économie ontologique considérable : celle du sujet psychologique. Pour Wittgenstein, le signe propositionnel n'est plus, à aucun moment, la projection mentale interne, privée et subjective d'un fait réel dans une sorte de chambre noire plus ou moins mystérieuse, mais une projection physique externe, publique et objective dudit fait, autrement dit un fait elle-même (Tractatus, 2.12-4.01). Et, bien entendu, s'il s'avère, comme nous l'avons suggéré supra, que le contenu sémantique de la croyance d'Othello (je crois que Desdémone aime Cassio) doit être le même que celui de la proposition enchâssée (Desdémone aime Cassio), c'est bien parce que la croyance, pas plus que la proposition, n'a besoin d'un porteur, au sens psychologique du terme (Tractatus, 5.5421), ce qui induirait de l'opacité, de la distorsion dans les conditions de vérité de la proposition enchâssée dans le contexte de croyance : l'une et l'autre sont des faits, c'est-à-dire des connexions d'objets⁴ dont la fonction est de modéliser un autre fait, le fait réputé réel dont on prétend dire quelque chose avec vérité. Voilà pourquoi un contexte de croyance n'est, pas plus qu'un contexte de connaissance, un contexte intensionnel.

Pourtant, objectera-t-on enfin, en affirmant que l'extensionnalité d'une proposition douée de sens n'est pas modifiée par son insertion dans un contexte de croyance, Wittgenstein prend le risque de s'éloigner dangereusement du sens commun. Il est probable que celui à qui on proposerait de remplacer Othello croit que Desdémone aime Cassio par Othello sait que Desdémone aime Cassio ou bien le fidèle croit que Dieu existe par le fidèle sait que Dieu existe serait surpris. Nous aborderons, donc, pour terminer, un des problèmes que Wittgenstein aura traité avec le plus de profondeur et d'originalité, surtout dans ce qu'il est convenu d'appeler "sa deuxième philosophie" mais qui se trouve déjà bien spécifié dans le Tractatus : celui du voir quelque chose comme ceci ou cela. Dans l'aphorisme 5.5423, voici ce que nous lisons : "percevoir un complexe signifie percevoir que ses parties constitutives sont dans telle ou telle relation. Ceci explique bien aussi que l’on puisse voir de deux manières la figure [Cube de Necker] et de même pour tous les phénomènes analogues. Car nous voyons réellement deux faits distincts". L'exemple que donne Wittgenstein ici est intéressant à plus d'un titre. D'abord parce que nous sommes en présence d'une image au sens d'une banale représentation graphique et non plus d'un signe propositionnel analysable en ses composants élémentaires. Ensuite parce que ce qui est interprété généralement comme une illusion d'optique (je vois un cube dans un espace à trois dimensions) versus la perception réelle d'un objet (il y a deux carrés et deux parallélogrammes dans un espace à deux dimensions) est analogue à l'opposition que l'on fait tout aussi généralement entre une croyance (je crois qu'il y a là un cube) et une connaissance (je sais qu'il n'y a en réalité que deux carrés et deux parallélogrammes). Enfin parce que, en marquant a les sommets d'un des deux carrés "réels" de l'image et b ceux de l'autre, comme le fait remarquer Wittgenstein, on ne se contente pas de voir un cube, "si je regarde tout d’abord les sommets a, et seulement marginalement les sommets b, a paraît être en avant ; et vice versa"(Tractatus, 5.5423). Pour Wittgenstein, il est clair que si je perçois l'image comme l'image d'un cube orienté de telle façon plutôt que de telle autre, c'est précisément parce qu'il est tout à fait possible que les éléments de cette image (ici, les points qui figurent les sommets et les segments qui figurent les arêtes) entretiennent réellement entre eux les mêmes relations que les référents réels de ces éléments (les sommets et les arêtes d'un cube réel donné dans les trois dimensions de l'espace physique).

Il est courant de qualifier d'"illusion d'optique" ce va-et-vient de l'imagination entre deux possibilités concurrentes de connexion dans l'espace physique des référents d'une image visuelle. Il reste que, pour Wittgenstein, dire j'ai l'illusion d'un cube avec la face a en avant, dire je crois qu'il y a là un cube avec la face a en avant, ou dire je perçois là un cube avec la face a en avant, sont trois manières de dire la même chose, c'est-à-dire d'énoncer des propositions qui ont exactement le même contenu sémantique. En d'autres termes, il n'existe pas, pour Wittgenstein, de point de vue de Sirius, ni perceptif (cf. Sentir et Percevoir : une Distinction Problématique), ni cognitif, de point de vue absolu, de point de vue de tous les points de vue, une sorte d'entendement divin leibnizien. De sorte que ce qu'on peut sans difficulté appeler l'illusion dont est victime Othello lorsqu'il croit que Desdémone aime Cassio peut s'expliquer de manière tout à fait simple : il a bien fallu qu'il perçoive un fait réel concernant les relations de sa femme avec Cassio (ce fameux mouchoir perfidement introduit par Iago !), fait qu'il perçoit comme une preuve irréfutable de relation amoureuse. Évidemment, nous (les spectateurs) savons que ce n'est pas la bonne manière de voir les choses. Mais, premièrement, la perception par Othello de la situation qui fait l'objet de la tragédie shakespearienne comme une histoire d'amour entre Desdémone et Cassio, est analogue à la perception que nous pouvons avoir du Cube de Necker comme d'un cube en trois dimensions avec la face a  en avant : dans les deux cas, comme le dit Wittgenstein en Tratatus 5.5423, un certain complexe d'objets réels entretenant entre eux certaines relations factuelles est vu comme ceci plutôt que comme cela. Et il ne sert à rien, en l'occurrence, de faire intervenir des considérations psycho-pathologiques compliquées pour rendre compte de ce phénomène, au fond, fort banal : tout ce que nous percevons est perçu comme (als gesehen) quelque chose⁵. Ensuite, qu'est-ce que ça veut dire que nous savons qu'Othello ne voit pas les choses correctement ? De la même manière que celui qui ne voit que le Cube de Necker sur le papier croira voir un cube en trois dimensions, tandis que celui qui verra le Cube de Necker plus le papier sur fond duquel la figure est dessinée saura qu'il n'y a pas de cube mais seulement des carrés et des parallélogrammes en deux dimensions. De même, ce pauvre Othello qui ne voit que Desdémone, Cassio et le mouchoir croit qu'il y a là tous les éléments d'une relation amoureuse, tandis que celui qui verra Desdémone, Cassio, le mouchoir plus l'abominable Iago en arrière plan saura qu'il n'y a pas de relation amoureuse mais seulement un odieux stratagème. Nous qualifions notre point de vue de savoir et celui d'Othello de croyance parce que la même proposition (Desdémone aime Cassio) dotée du même contenu sémantique ("Desdémone aime Cassio") dans les deux points de vue⁶ est comparée à la réalité avec une série de critères de comparaison qui sont quantitativement et/ou qualitativement réputés plus complets dans un cas que dans l'autre. Mais imaginons un instant qu'un écrivain ou un psychanalyste fasse avec le couple Othello-Desdémone ce que Joyce a fait avec Ulysse et Pénélope et nous convainque, avec une nouvelle série de critères, qu'il y avait un réel désir d'adultère de la part de Desdémone : où serait la croyance et où la connaissance alors ? On pourra toujours objecter que la croyance d'Othello ne se justifiant que par un ensemble notoirement insuffisant de critères ne se transforme pas ipso facto en connaissance du simple fait de sa véracité (cf. Platon, Théétète 201d : il ne suffit pas que la croyance soit vraie, encore faut-il qu'elle soit justifiée par de bonnes raisons). Certes, mais dans quelle mesure ce que nous pensions être notre connaissance, à nous, spectateurs, ne mériterait-elle pas alors aussi le qualificatif de croyance ? Il semble bien que la seule justification pragmatique que l'on puisse inférer de la lecture du Tractatus pour justifier la supériorité de la clause "je sais que ..." sur la clause "je crois que ...", soit la décision d'adopter un système de projection du réel plutôt qu'un autre : percevoir les sommets a du Cube de Necker en avant, ou encore, refuser la tridimensionalité induite par la perspective. Là encore, c'est le voir comme (sehen als) qui est en jeu.

Y a-t-il donc, chez Wittgenstein, une forme de scepticisme ? Non dans la mesure où Wittgenstein ne nie nullement, bien au contraire, qu'une connaissance vraie dans un sens rigoureusement scientifique soit possible. De relativisme alors ? Non plus puisque Wittgenstein admet de manière on ne peut plus explicite qu'il existe du nécessaire, de l'absolu, de l'incontestable, lequel réside précisément dans ce que Bouveresse appellera "la force de la règle". Ou bien d'idéalisme ? Encore moins puisque Wittgenstein n'a jamais cessé de rappeler que la connaissance, aussi incertaine et provisoire qu'elle puisse être, n'est jamais vraie qu'en vertu d'une comparaison avec la réalité physique, publique et objective. Bien plutôt, dire que la connaissance est vraie tout en étant incertaine, c'est dire que la vérité est l'une des polarités possibles (avec la fausseté) de toute proposition douée de sens, tandis que la certitude qualifie toujours le système de référence sans lequel il n'y aurait pas de telles propositions, conception que Wittgenstein ne trouvera son développement définitif que dans de la Certitude. Et dire que la connaissance vraie, toujours possible, jamais certaine, n'est in fine, que l'autre nom de la croyance, c'est dire que je crois que p n'est que le rappel sémantique de la contingence de p et que sa justification, relativement au simple énoncé de p, n'apparaîtra que dans les Recherches Philosophiques sous la forme d'une asymétrie entre je crois que p et, non pas p (qui restera équivalent à je crois que p), mais il croit que p comme convention pragmatique d'attribution au locuteur d'un contenu mental privé, intensionnel et subjectif.

1Notons que Frege distingue les croyances et les pensées. Une pensée (ein Gedanke) est le mode de présentation (die Art des Gegebenseins) de la dénotation objective (die Bedeutung, laquelle appartient au 1° monde) d'une proposition et, à ce titre, appartient au monde des significations objectives (Sinne, 2°monde) et non pas au monde des représentations privées (3° monde), ce qui est le cas des croyances (Glauben).

2L'idée qu'une proposition authentique est la description d'un fait-possible plutôt que la description-possible d'un fait existant de toute éternité n'est sans doute pas étrangère aux prises de position intuitivistes ultérieures de Wittgenstein en mathématiques. Nous ne discuterons pas ici ce problème et renvoyons à l'ouvrage de Jacques Bouveresse le Pays des Possibles : Wittgenstein, les Mathématiques et le Monde Réel.

3À la manière de Frege (cf. Sens et Dénotation des Noms Propres chez Frege). Russell est beaucoup plus prudent que Frege sur ce point (cf. la Théorie Russellienne des Descriptions) sans toutefois en tirer des conclusions aussi radicales que Wittgenstein.

4Wittgenstein a, sur ce point, une position plus frégéenne que russellienne. Tandis que, pour Russell, une proposition authentique n'est pas composée de mots mais des entités désignées par les mots, pour Wittgenstein, comme pour Frege, elle est composée des mots en tant que ceux-ci tiennent lieu des entités en question. Toutefois, à la différence de Frege, les mots ne sont pas, pour Wittgenstein, des modes de présentation mais plutôt des modes de projection desdites entités (cf. Tractatus 3.14 à 3.1431). Dans le premier cas, on insiste sur les propriétés des entités, dans le second cas, sur leurs relations réciproques dans un état de choses.

5On peut toujours expliquer ce phénomène à la manière de Freud (cf. l'Avenir d'une Illusion) en faisant intervenir le désir inconscient comme facteur d'illusion, par opposition au jugement conscient qui, lui, peut être dans l'erreur mais pas dans l'illusion. Mais Wittgenstein réfuterait bien évidemment l'évidence de cette distinction entre illusion et erreur et préférerait, à tout prendre, le traitement de l'illusion que font les phénoménologues (cf. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la Perception) en termes d'intentionnalité. C'est précisément la voie qu'a explorée Elizabeth Anscombe en considérant, sur la base de la philosophie wittgensteinienne, l'intention en jeu dans tout phénomène perceptif (en tout cas, chez les êtres humains).

6J'incline à penser que le jeu permanent entre ce que croit un personnage et ce que sait un autre personnage ou bien le lecteur (ou le spectateur) d'une oeuvre littéraire (ou théâtrale, ou cinématographique), ou encore entre ce que croit ou sait l'un de ceux-ci à l'instant t comparé à ce qu'il croira ou saura à l'instant t+n est un puissant ressort du génie narratif, et pas seulement dans le cas du roman policier. Ainsi, dans une lettre du 7 février 1914 à Jacques Rivière, Marcel Proust écrit-il à propos de sa quête de la vérité dans à la Recherche du Temps Perdu : "je suis [...] forcé de peindre les erreurs, sans croire devoir dire que je les tiens pour des erreurs ; tant pis pour moi si le lecteur crois que je les tiens pour la vérité". Les "erreurs" en question ne sont rien d'autre que des croyances, c'est-à-dire des points de vue monadiques au sens leibnizien de perceptions mutilées et confuses, tenus rétrospectivement pour faux. Mais l'intérêt narratif du fait de "peindre ces erreurs" réside justement, me semble-t-il, dans les raisons qu'ont les personnages et/ou les lecteurs de les tenir provisoirement pour vraies.